Via Cialdini

“Fine, inizio, riproduzione” - 1. La contingenza della fine; 2. Fatticità e primato del reale; 3. Riproduzione e fine della storia.
1. La contingenza della fine
La fine assume, nella prospettiva disegnata da Walter Benjamin, due volti, contrapposti e distanti: la salvezza e la catastrofe. Si danno entrambi nella storia. Ma se la catastrofe sembra esserne l’inevitabile esito, la salvezza, la liberazione finale, proviene dal di fuori e interrompe la storia. Marx, scrive Benjamin, «dice che le rivoluzioni sono la locomotiva della storia universale. Ma le cose stanno forse in modo del tutto diverso. Forse le rivoluzioni sono il ricorso al freno d’emergenza da parte del genere umano in viaggio su questo treno» (Benjamin 1942, p. 1232). In tal senso, la società senza classi – ovvero la società finalmente libera, emancipata – «non va concepita come punto finale di uno sviluppo storico». Ad essa, piuttosto – vale a dire al suo concetto – «va restituito il suo autentico volto messianico» (Benjamin 1942, p. 1232). Infatti, «il Messia interrompe la storia; non compare alla fine di uno sviluppo» (Benjamin 1942, p. 1243). La catastrofe, invece, è il «continuo della storia» (Benjamin 1942, p. 1244).

La fine ha dunque senso, nella storia, soltanto sotto forma di catastrofe. Di contro, la salvezza, ovvero la fine della storia, non ha senso: il senso della salvezza non è il senso della storia. Da qui la critica radicale di Benjamin allo storicismo e all’idea di progresso, a quella concezione che pensa l’emancipazione come esito quasi automatico del processo e pone il radicalmente altro in continuità con il già dato. Il processo che produce catastrofe non può generare salvezza. Dal presente tragico non può emergere la redenzione.

Ma se la fine della catastrofe non è iscritta nella catastrofe stessa, allo stesso modo la fine del processo non è in esso implicita. È la storia in quanto tale, si direbbe, a produrre distruzione e rovina, non soltanto la storia così com’essa si è realmente svolta: «che si vada “avanti così” è la catastrofe» (Benjamin 1937-40, p. 592). D’altra parte il di fuori da cui proviene la salvezza, non è il di fuori dal mondo reale, è piuttosto il di fuori reale dal processo stesso. La dialettica non pensa la continuità, sia pure per negazione, ma il salto (cfr. Benjamin 1942, p. 1243), l’interruzione, l’arresto.

È ben nota l’immagine con cui Benjamin comincia il suo scritto più sorprendente e inquietante, Sul concetto di storia. In esso si racconta di un automa-fantoccio che, rispondendo alle mosse di un giocatore di scacchi, vince la partita. In realtà non si tratta di una macchina: l’automa è infatti manovrato nel suo interno da un nano gobbo, grande maestro di scacchi. «A vincere è sempre il fantoccio, che viene chiamato “materialismo storico”. Può aver la meglio con chiunque, purché assuma al suo servizio la teologia…» (Benjamin 1942, p. 693). Se l’automa è dunque il materialismo storico, il nano è la teologia. Ma la teologia è, nel materialismo storico, la convinzione che la salvezza, e dunque la fine della storia, non si origina nella continuità del processo storico, ma altrove.

Che cos’è quest’altrove? Per ben capirlo dovremo, in un certo senso, “secolarizzarlo”, per utilizzare l’espressione con cui Benjamin legge Marx:
Marx ha secolarizzato nella rappresentazione della società senza classi la rappresentazione del tempo messianico. Ed è stato un bene. È subentrato il disastro quando la socialdemocrazia ha elevato questa rappresentazione ad un “ideale”. Nella dottrina neokantiana l’ideale venne definito come un “compito infinito”. E questa dottrina divenne la filosofia scolastica del partito socialdemocratico – da Schmidt e Stadler fino a Natorp e Vorländer. Una volta definita la società senza classi come un compito infinito, il tempo vuoto e omogeneo si è per così dire trasformato in un’anticamera nella quale si poteva attendere, con maggior o minor rilassatezza, il subentrare della situazione rivoluzionaria. In realtà, non vi è un momento che non conduca con sé la sua chance rivoluzionaria – questa vuole soltanto venir definita nella sua specificità, vale a dire come chance di una soluzione del tutto nuova di fronte ad un compito del tutto nuovo. Al pensatore rivoluzionario si conferma la specifica chance rivoluzionaria di ogni momento storico a partire dalla situazione politica (Benjamin 1942, p. 1231).

Ora, si potrebbe quasi sostenere che se Marx ha secolarizzato il «tempo messianico», Benjamin lo “desecolarizza” o “ri-teologizza”. Si tratterebbe, tuttavia, di una lettura impropria e riduttiva che nasconderebbe soprattutto la almeno parziale consonanza della posizione di Benjamin, senz’altro rivestita di messianismo ebraico, con un atteggiamento estremamente diffuso in quei decenni tra i pensatori e i politici marxisti: è l’atteggiamento che ritroviamo nella teoria del mito in Sorel, nel leniniano primato della politica, nella filosofia del soggetto di Ernst Bloch insieme alla sua ontologia del non-ancora, ma anche in quel giovane Gramsci che vede nella Rivoluzione d’Ottobre una rivoluzione contro il Capitale, ovvero contro la teoria marxiana secondo la quale il socialismo può instaurarsi soltanto nelle società fortemente industrializzate.

Scriveva Gramsci nel 1917:
La rivoluzione dei bolsceviki è materiata di ideologie più che di fatti (…). Essa è la rivoluzione contro il Capitale di Carlo Marx. Il Capitale di Marx era, in Russia, il libro dei borghesi, più che dei proletari. Era la dimostrazione critica della fatale necessità che in Russia si formasse una borghesia, si iniziasse un’èra capitalistica, si instaurasse una civiltà di tipo occidentale, prima che il proletariato potesse pensare alla sua riscossa, alle sue rivendicazioni di classe, alla sua rivoluzione. I fatti hanno superato le ideologie. I fatti hanno fatto scoppiare gli schemi critici entro i quali la storia della Russia avrebbe dovuto svolgersi secondo i canoni del materialismo storico (Gramsci 1917, p. 150).

I bolsceviki hanno senz’altro forzato i canoni del materialismo storico e «rinnegato» addirittura alcune affermazioni del Capitale, ma ne hanno rivitalizzato il «pensiero immanente». Essi vivono il pensiero marxista, quello che non muore mai, che è la continuazione del pensiero idealistico italiano e tedesco, e che in Marx si era contaminato di incrostazioni positivistiche e naturalistiche. E questo pensiero pone sempre come massimo fattore di storia non i fatti economici, bruti, ma l’uomo, ma la società degli uomini, degli uomini che si accostano fra di loro, si intendono fra di loro, sviluppano attraverso questi contatti (civiltà) una volontà sociale, collettiva, e comprendono i fatti economici, e li giudicano, e li adeguano alla loro volontà, finché questa diventa la motrice dell’economia, la plasmatrice della realtà oggettiva… (Gramsci 1917, p. 150).

La volontà sembra infrangere ciò che Benjamin chiama storicismo, ovvero quella visione che, affermando da una parte l’inevitabilità della liberazione, la ritiene dall’altra impossibile prima che il processo storico la generi comunque, automaticamente e necessariamente. Tale volontà, in Gramsci, è senz’altro suscitata dagli eventi reali (nel caso della rivoluzione russa, dalla guerra, dall’indebolimento del potere zarista etc.). Ma è nel contempo condizionata dalla «predicazione socialista». Questa fa rivivere in un istante, dentro il pensiero, la lunga storia del proletariato, il suo passato di sfruttamento e di lotta:
La predicazione socialista fa vivere drammaticamente in un istante la storia del proletariato, le sue lotte contro il capitalismo, la lunga serie degli sforzi che deve fare per emanciparsi idealmente dai vincoli del servilismo che lo rendevano abietto, per diventare coscienza nuova, testimonio attuale di un mondo da venire. La predicazione socialista ha creato la volontà sociale del popolo russo. Perché dovrebbe egli aspettare che la storia dell’Inghilterra si rinnovi in Russia, che in Russia si formi una borghesia, che la lotta di classe sia suscitata, perché nasca la coscienza di classe e avvenga finalmente la catastrofe del mondo capitalistico? (Gramsci 1917, p. 152).

L’istante di cui qui parla Gramsci non è dissimile dall’immagine dialettica «balenante» di cui scrive Benjamin negli appunti al Passagen-Werk (Benjamin 1937-40, p. 591). Un’immagine che, negli appunti preliminari allo scritto Sul concetto di storia, verrà presentata come ciò in cui il passato che si tratta di far rivivere viene connesso al presente in una «costellazione». La loro relazione è «dialettica, a salti» (Benjamin 1942, p. 1243). In tal senso, lo storico fonda… un concetto del presente come tempo-attuale nel quale sono per così dire conficcate schegge del tempo messianico. Questo concetto istituisce tra la storiografia e la politica una connessione identica a quella teologica tra la storiografia e la redenzione. Questo presente si riversa in immagini che si possono chiamare dialettiche (Benjamin, I, 3, 1248).

In ogni caso, nella concezione di Gramsci la fine del processo storico non viene dedotta dal processo stesso, non è in esso implicita. Piuttosto, va introdotta: è, in tal senso, contingente. Ma la sua contingenza è data dall’anticipazione di un qualcosa che comunque, «secondo i canoni del materialismo storico», accadrà.

Accadrà… Se il sistema di dominio da superare lo permetterà, se esso non condurrà ancor prima alla distruzione. Vi è certo in Benjamin la convinzione, motivata anche dalla tragedia che gli si spiega di fronte e lo minaccia direttamente, che il proseguimento dell’epoca da superare trasporta soltanto catastrofe. Ma vi è in lui anche e soprattutto la critica all’idea che comunque, prima o poi, la fine di quel sistema di dominio e sfruttamento avrà comunque luogo, la critica all’idea che si progredisce comunque verso quella fine, che si nuota comunque con la corrente, che qualsiasi deriva verrà corretta e che la storia riprenderà la propria rotta.

È la critica che Benjamin opera in Sul concetto di storia nei confronti della Socialdemocrazia:
Il conformismo, che fin dall’inizio è stato di casa nella socialdemocrazia, non è connesso solo con la sua tattica politica, ma anche con le sue idee economiche. Esso è una causa del successivo crollo. Non c’è nulla che abbia corrotto i lavoratori tedeschi quanto l’opinione che essi nuotano con la corrente. Per loro lo sviluppo tecnico era l’inclinazione della corrente con cui pensavano di nuotare (Benjamin 1942, p. 698).

E ancora:
La teoria e ancor più la prassi socialdemocratica fu determinata da un concetto di progresso che non si atteneva alla realtà, ma aveva una pretesa dogmatica. Il progresso, com’esso si dipingeva nelle teste dei socialdemocratici, era, in primo luogo, un progresso dell’umanità stessa (non solo delle sue capacità e conoscenze). Era, in secondo luogo, interminabile (corrispondente alla perfettibilità infinita dell’umanità). In terzo luogo, essenzialmente inesorabile (come se percorresse automaticamente una traiettoria lineare o spiraliforme) (Benjamin 1942, p. 700).

Benjamin rigetta al contrario ogni automatismo sia esso di carattere storicista che di carattere ontologico: l’essere (ma non è sotto tale categoria che egli pensa il reale) non è di per sé storico. Nulla è scontato. Polemizzando contro lo storicismo, ricorda che una sua caratteristica decisiva è l’idea che «la storia è qualcosa che si fa raccontare» (Benjamin 1942, p. 1240). La storia, invece, non si fa raccontare: non sappiamo, per così dire, “come andrà a finire” (ma, semmai, solo “come ora sta andando a finire”). In tal senso, «in una ricerca materialista il momento epico viene nel corso della costruzione inesorabilmente fatto esplodere» (Benjamin 1942, p. 1240sg.). È inevitabile non intravvedere qui una consonanza con ciò che, parecchi decenni più tardi e in piena crisi (e critica) del marxismo, Lyotard definirà «incredulità nei confronti delle metanarrazioni» (Lyotard, 1979, p. 6).
Un’incredulità, o piuttosto un rifiuto radicale, che già Benjamin, da marxista, ha formulato con forza e che coincide senz’altro con la sua convinzione che è il reale nel suo darsi, nel suo venir dato e prodotto, a generare la fine della catastrofe o la catastrofe senza fine o, ancora, la fine come catastrofe. La contingenza della fine, qui, è ancora più forte e collegata, come vedremo, al primato del reale.

2. Fatticità e primato del reale
In una conferenza tenuta nel 1932 Adorno afferma che «il problema della contingenza storica non può venir padroneggiato a partire dalla categoria della storicità» (Adorno 1932, p. 350). La «fatticità» viene infatti, per così dire, sciolta nell’acido della categoria speculativa della storicità. Si pensa la storia come causa, origine, fondamento e non come effetto di precise trasformazioni reali e di reali modi di riproduzione delle società umane. Adorno parla in tal senso di una «tendenza verso la tautologia» (Adorno 1932, p. 351): si spiega la storia con la storicità: si ha comunque storia, l’essere è comunque storico e si può fare a meno di confrontarsi con la realtà, con le dinamiche che la attraversano e la rendono, esse sole, storica.

Il riferimento polemico è all’ontologia del primo Heidegger. Per costui, scrive Adorno, la storia, intesa come una struttura onnicomprensiva dell’essere, è equivalente all’ontologia propria di quell’essere. Da qui la debole antitesi come quella tra “storia” e “storicità”, in cui si riscontra solo il fatto che alcune qualità dell’essere, osservate nell’esserci, vengono estrapolate e trasposte nell’ambito dell’ontologia, per divenire così determinazione ontologica e contribuire all’esplicazione di ciò che in fondo non viene ridetto che ancora una volta (Adorno, 1932, p. 351).

Si crea, insomma, un circolo vizioso: elementi riscontrati nell’esistente, siano essi eventi, attualità o dinamiche reali, vengono trasfigurati nell’essere, assumendo il carattere di determinazioni dell’essere in generale – determinazioni che serviranno poi a spiegare quegli stessi elementi da cui in realtà sono state tratte.

Ma quegli elementi trasfigurati o generalizzati in determinazioni sussumono sotto di sé la fatticità – l’esistente – e ne cancellano la specificità: la sua autonomia, potremmo dire. Adorno ritiene in tal senso che, come nella fenomenologia, «anche nel pensiero neo-ontologico la posizione idealistica di partenza non è stata abbandonata» (Adorno, 1932, p. 352). Egli rileva in particolare due caratteristiche di tale posizione di partenza: la categoria della totalità (nella quale, come si è detto, le particolarità si dissolvono) e il primato della possibilità. In quest’ultimo primato la fatticità viene sottomessa al «progetto» (Entwurf) dell’essere: se poi essa non vi si sottomette, se non vi si inserisce, diviene oggetto di critica: «nel predominio del regno della possibilità vedo momenti idealistici», conclude Adorno. Infatti, «la contrapposizione di possibilità e realtà non è nient’altro, nell’ambito della critica della ragion pura, che la contrapposizione dell’edificio categoriale soggettivo di fronte alla varietà empirica» (Adorno 1932, p. 353).

Si oscura l’esistente in nome dell’essere (assunto come origine e fondamento), il presente in nome del futuro (concepito come in esso comunque implicito), il reale in nome del possibile (inteso come il futuro già dato nel presente). Si oscura l’esistente, il presente, il reale nel senso che lo si disconosce e non lo si trasforma.

Se si pensa la fine come implicita nel processo, come necessariamente inserita in esso, gli eventi reali vengono letti come legati tra loro dalla fine ed esplicati di conseguenza come espressione della fine cui essi comunque condurranno. La fine riassume la storia. Se invece leggo gli eventi nel loro reale prodursi, nel loro darsi, nel modo stesso in cui essi si danno, allora la fine, o la catastrofe, ne è un’eventuale conseguenza. Ci si concentra sulla realtà, per come essa realmente è, senza sacrificarla, per così dire, sull’altare delle determinazioni ontologiche o delle caratteristiche dell’essere in quanto tale, sia pur pensato come divenire o come storia.

Pensare il reale nella sua fatticità significa dunque non pensare il reale in quanto tale (sarebbe un’altra parola per l’essere), ma pensare un reale, o molteplici reali. Significa pensare il reale finito, nella sua molteplicità [1], come un movimento che tende ad una fine e che scaturisce da un inizio; un movimento che, finito, ri-inizia, eventualmente, o eventualmente finisce per ri-iniziare, con il tratto della differenza o dell’identità. Il reale – un reale – non è dato prima di darsi e non esiste prima di esistere né continua ad esistere se non perché si dà sempre e di nuovo e sempre e di nuovo finisce. Non vi è continuità nel reale. La continuità è solo la maschera che rappresenta il reale come già dato prima di darsi, come già presente nel suo fondamento (o nella sua origine) e nasconde, del reale – di ogni reale – l’inizio e la fine. Non è infatti scontato che il reale continui ad esistere o che cessi di farlo.

Si tratta, in un certo senso, di pensare il reale come un’allegoria. Nell’allegoria, scriveva Benjamin riferendosi ad una caratteristica fondamentale del dramma barocco tedesco, «si propone agli occhi dell’osservatore la facies hippocratica della storia come un pietrificato paesaggio primevo» (Benjamin 1928, p. 343). In altri termini, la natura si presenta, sin nell’origine, con il volto della morte, della fine, di ciò che ha una fine, pur conservando la sua, solo apparente, perennità: non vi è un inizio che non abbia una fine e una fine che non abbia un inizio. In tal senso si ha, nell’allegoria, una sintesi tra natura e storia. In tale sintesi la storia entra in scena sotto forma di natura e la natura sotto forma di storia. Entra in scena, insomma, la rovina: Sul volto della natura sta scritto “storia” nei caratteri della caducità. La fisionomia allegorica della storia-natura, che viene collocata sul palcoscenico dal dramma, è realmente presente come rovina. Con essa la storia si è tangibilmente trasferita sul palcoscenico. Più esattamente essa, così conformata, si costituisce non come il processo di un’eterna vita, ma come il procedere verso un inarrestabile decadimento. L’allegoria si riconosce quindi come al di là della bellezza. Le allegorie sono nel regno dei pensieri ciò che le rovine sono nel regno delle cose. Da qui, allora, il culto barocco della rovina (Benjamin 1928, p. 353-354).

Nella rovina ciò che ha avuto un inizio vive ora la sua fine. Una fine perenne: una fine senza fine. Ma la fine senza fine è la fine che ri-inizia sempre.

3. Riproduzione
Ora, che cosa ri-inizia sempre se non ciò che si riproduce? Come intendere il reale se non attraverso la categoria della riproduzione?
Scrivevano Marx ed Engels nelle prime pagine dell’Ideologia tedesca: i presupposti dai quali prendiamo le mosse non sono arbitrari, né dei dogmi, ma sono presupposti reali, dai quali si può astrarre solo nell’immaginazione. Essi sono gli individui reali, il loro agire e le loro condizioni materiali di vita, sia quelle che essi trovano già predisposte sia quelle prodotte dal loro proprio agire (MEW 3, 20).

Si direbbe che gli individui costituiscano qualcosa di originario: un fondamento. Essi stessi, tuttavia, sono dati dal loro stesso riprodursi. Non si sottraggono alla riproduzione. Sono il modo in cui si riproducono: gli uomini, producendo i loro mezzi di sussistenza, producono indirettamente la loro stessa vita materiale. Il modo in cui gli uomini producono i loro mezzi di sussistenza dipende innanzitutto dalla natura dei mezzi di sussistenza già disponibili e da riprodurre. Non si deve considerare questo modo di produzione soltanto per il fatto che esso è la riproduzione dell’esistenza fisica degli individui. Esso è piuttosto già un modo determinato dell’attività di questi individui, un modo determinato di esternare la loro vita, un loro modo di vita determinato. Come gli individui esternano la loro vita, così essi sono (MEW 3, 21).

Gli individui sono la loro attività, la loro attività è la loro riproduzione. Ricordiamo del resto quanto lo stesso Marx già aveva scritto nella VI Tesi su Feuerbach: nella sua realtà la natura umana «è l’insieme dei rapporti sociali» (MEW 3, 6). La realtà sociale – e di conseguenza la storia – è sempre il risultato del suo riprodursi e il modo in cui si riproduce. Non ha attributi che precedono e trascendono questo suo darsi in un determinato modo, nella sua fatticità. Essa è, nel contempo, materia prima, strumento di produzione e prodotto – momenti tra loro eterogenei ed in reciproca tensione. In tal senso è un insieme di rapporti di forza. Infatti, la realtà in quanto materia prima non è la realtà in quanto strumento della sua riproduzione né la realtà in quanto prodotto finale di tale riproduzione. E la stessa, eventuale, identità tra il primo momento e l’ultimo, tra l’inizio e la fine della dinamica riproduttiva, non è mai un dato originario, ma sempre un risultato.

Un tale risultato non è tuttavia predeterminato, vale a dire determinato prima del suo prodursi stesso. Non è implicito nella materia prima né negli strumenti che la trasformano. Non è possibile prima di essere reale (se non nel senso banale che niente ne ha impedito il darsi). La dinamica circolare vincola il reale al solo processo del suo reale prodursi e riprodursi: esclude il fondamento, un’origine o una fine che trascenda tale processo o lo predetermini. Nella riproduzione non vi è niente di definitivo o di originario: la fine è un inizio e l’inizio una fine. Quest’ultima può del resto coincidere con la catastrofe. La riproduzione di un reale con la sua distruzione. O con la sua salvezza…

In tal senso, il meccanismo della riproduzione qui descritto – e che abbiamo ripreso da Marx – non è una macchina. È piuttosto quel fantoccio di cui parlava Benjamin all’inizio delle sue tesi sul concetto di storia. Al nano corrisponde l’eterogeneità o la relativa reciproca autonomia dei momenti di cui quel meccanismo è composto. Tale eterogeneità è quel di fuori che, eventualmente, interrompe la storia (ovvero un determinato modo di riproduzione del reale) e conduce, eventualmente, alla salvezza. La storia è sempre il susseguirsi di tali interruzioni.

Vi è tuttavia, agli occhi di Benjamin, un’interruzione che interrompe definitivamente questo stesso susseguirsi: è la salvezza, la società finalmente libera. In essa si raggiunge uno stato di equilibrio e di indifferenza: se la società si riproduce, si riproduce in-differente, uguale (tra uguali) perché in pace con se stessa, interna ai propri limiti. È una società senza storia: la fine della storia…

Note : [1] Ritengo che l’insistere sull’essere, pur evidenziando la molteplicità – come fa Alain Badiou – sia superfluo.

di Sebastiano Ghisu
(24.06.2012)
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